Promovare Gratuita - Top123
SPONSORI


 

MORALA ORTODOXĂ - O MORALĂ A EXISTENȚEI, NU A LEGILOR

Lect. dr. Ionel UNGUREANU

Aceasta este marea perspectivă a cărții lui Yannaras* , carte ce a devenit un reper indubitabil al exprimării teologice ortodoxe. Preocuparea obsesivă și, prin asta, meritorie, a cărții lui Yannaras stă pe acest filon: libertate - relație - împlinire a existenței. Totul, întreaga abordare particularizată a cărții se așază pe acest filon. Prin aceasta este unitar Yannaras și de aceea cartea lui este un reper.
Textul lui nu e text filocalic, nu are prezența Duhului la adâncimea în care este în cei ce-au alcătuit respectivele texte, dar nici departe de ei nu este Yannaras. Chiar dacă este un text pe alocuri excesiv raționaliza(n)t - în ciuda dezavuării acestei metode de a teologhisi de către el însuși - nu e departe de adevărul și prezența Duhului în realitățile descrise.
Așa cum spuneam, dintru început Yannaras stabilește proiecția unei morale ortodoxe autentice în plinire ia nivel existențial: "Morala omului e înainte de orice un eveniment existențial: realizarea dinamică a plinătății existenței și vieții, sau eșecul și alterarea adevărului ființei sale" (p. 9).
De aceea, morala nu se ocupă de anumite paliere ale comportamen­tului uman sau cu îmbunătățiri ale caracterului, toate cu finalități utilitariste stricte. "Morala nu este o măsură obiectivă care să permită atribuirea unei valori caracterului și comportamentului" (p. 9).
Dar de unde vine sursa/putința realizării acestui "eveniment existențial"? Vine din însăși originea omului, din întemeierea existenței sale personale, unice în dinamica iubirii dumnezeiești: "Existența omului își are sorgintea ipostasului său ontologic în evenimentul iubirii divine care, doar ea, ipostaziază Ființa. Facerea, crearea omului este rodul iubirii lui Dumnezeu, nicidecum al , ci al iubirii Lui care întemeiază Ființa ca realitate existențială de comuniune și relații personale" (p. 14).
Astfel, accentuează Yannaras, chipul lui Dumnezeu în om stă în capacitatea acestuia de a fi persoană (e cu fața spre cineva sau ceva -n.5/p.!5), de a-și manifesta in libertate, prin accepție sau refuz, relația sa către iubire cu Dumnezeu în Treime de Persoane, dar și cu ceilalți.
Depășește aici Yannaras o anumită concepție familiară vorbirii teologice de școală ce percepe chipul lui Dumnezeu în om la nivelul anumitor date naturale ale sale (cele ce țin de suflet - rațiune, voință, sentiment). E o depășire pentru că perceperea disponibilității omului de a fi persoană, de a da conținut personal, liber, existenței sale înseamnă mai mult decât fructificarea anumitor daruri de origine dumnezeiască la nivelul naturii umane. De altfel, cele două perceperi au și consecințe pe măsură: prima duce către împliniri existențiale, a doua, către îmbunătățiri, cum spuneam, de caracter ori comportament, ceea ce înseamnă prea puțin pentru șansa existențială a omului prezentă în chiar modul său de a fi. dăruit de Dumnezeu.
Intervine însă în căutarea acestei plinătăți a existenței, un element: e vorba de relația cu datul natural al existenței, al naturii fizice: trupul și cele ce vin odată cu acestea: spațiul, timpul și necesitatea naturală.
Este chemat omul - spune Yannaras - la a depăși cele ce țin de spațiu, timp și necesitate naturală, la a ieși din determinismul propus de acestea, pentru a-și manifesta libertatea integrală a opțiunii sale existențiale. însă, aici, Yannaras cade într-o insuficiență ce-i va fi, de altfel, caracteristică pe parcursul întregii lucrări. El vorbește despre o depășire dincolo de spațiu, timp și necesitate naturală: "să-și realizeze integral posibilitatea existenței și vieții dincolo de spațiu, de timp și de relațiile convenționale; să învingă moartea" (p. 9).
Prepoziția propusă - dincolo - conține totul. Dincolo duce către o oarecare eludare a spațiului, timpului și a necesității naturale ori a relațiilor convenționale. Din dorința de a arăta dimensiunea extinsă și firească a ethos-ului ortodox, dimensiune ce scapă abordărilor utilitariste sau juridice ale moralelor (eticilor) teologice apusene, Yannaras ratează întâlnirea concretului viețuirii, în toate elementele lui. Mai corect ar fi fost să spună că plinirea existenței se realizează prin (fenomen de asumare, dar și depășire) datele contextuale ale viețuirii. Vom reveni asupra acestui minus al cărții, prezent constant în toată abordarea lucrării.
Până atunci, să precizăm o excelență a textului lui Yannaras, faptul că eliberează preocuparea moralei ortodoxe de chingile străine ale exprimărilor etice occidentale, de nuanță juridică (morala legilor), psihologică (morala culpei, a vinovăției) ori socială (morala utilitaristă, instrumentală). Efortul Editurii Anastasia este cu atât mai lăudabil cu cât apare cartea lui Yannaras în spațiul (și teologic) românesc dominat încă -autoritar, am zice - de proiecții ale unui discurs etic total străin Ortodoxiei (a se vedea manualele de Teologie Morală Ortodoxă, Ed. IBMBOR; analiza lor într-un studiu ulterior).
Astfel, să vorbim despre înțelegerea termenului de morală. Yannaras caută să scoată cuprinderea acesteia din preocuparea pentru "individualitatea naturală (conștiința intelectuală a sinelui, eul psihologic și voința activă), adică presupunerile subiective ale individului care răspunde cerințelor naturale ale "virtuții" (p. 21).
Consecința acesteia a fost o morală impersonală, a alienării: "Așa se prezintă drumul care duce la concepția asupra Eticii ca obligație sau achiziție personală. Iar obligațiile și achizițiile sunt clasate ineluctabil în coduri generale de comportament individual, în legi ce definesc raporturile dintre drepturile și datoriile individului" (p. 22). "Nu există în Etica Bisericii nici un teoretic abstract, nici o juridică convențională, nici un imperativ impersonal. Fundamentul acestei Etici este persoana umană, iar persoana înseamnă un risc neîncetat, înseamnă libertatea independent de orice obiectivare, și mai înseamnă dinamica morții și a învierii" (p. 35).
Noțiunilor de bine și rău li se dă ceea ce au, adică o accentuată dimensiune convențională, impersonală și, prin asta, sunt respinse din preocuparea autentică a moralei ortodoxe: "Etica Bisericii nu are nici o legătură cu această ambiguitate fundamentală a binelui și răului care nu duce decât la forme convenționale. Ea exclude relativitatea valorilor. Ea nu se referă la nici o convenție cutumierâ sau conștientă care să ne permită s-o situăm pe o scară de valori obiective și pe niveluri juridice" (pp. 31-32).
Referindu-se la păcat, acesta e văzut nu drept o călcare a legii, ori chiar a poruncii în sine, ci înseamnă un "eșec existențial", o cădere la nivelul existenței, o rupere (refuz) a relației cu Dumnezeu. E o , dimensiune accentuat personală în dinamica păcatului, ceea ce, de altfel, face posibilă și ridicarea, pocăința. Viziunea lui Yannaras - fidelă spiritualității ortodoxe - elimină zgura ideologică ce s-a cuibărit în anumite medii teologice și bisericești, unde există o tiranie a păcatului, o instituționalizare, chiar substanțializare a lui. Nu, nimic din toate acestea. Este, spune Yannaras, eșec personal, de relație, iar acest fond, al relației vii, în desfășurare, dă și putința ridicării, întoarcerii. "Păcatul nu este o natură, una rea care există fundamental ca pol de existență opus existenței divine și vieții iubirii. Nimic din creația lui Dumnezeu nu este în mod fundamental și natural rău, nici măcar diavolul. Păcatul este un eșec, existențial și vital, al persoanelor neînstare să-și atingă ținta, să confirme și să păstreze întru iubire unicitatea ipostasului lor" (p. 28).
La fel se petrece înțelegerea lui Yannaras și-n cazul virtuților. Respinge o obiectivare a acestora, substanțializarea lor. Ajunse la un astfel de nivel, atunci ele - virtuțile - aduc moartea sufletului. Nu e simplu demersul de a nu cădea în această tipizare a celor bune săvârșite de om (sau standardizare, în accepția lui Mantzaridis). Dovadă e faptul că au reușit deplin în respingerea oricărei vederi obiective a virtuților "nebunii pentru Hristos", cei ce-au spart total barierele relaționării convenționale. " este harismaticul ce are o experiență directă a împărăției lui Dumnezeu și își asumă profetic manifestarea opoziției dintre și cel al împărăției, deosebirea radicală de măsuri și criterii. își refuză sieși recunoașterea obiectivă a virtuții și a cuvioșiei (s.n.). împinge până la ultima limită respingerea laudei și a considerației oamenilor. Știe că virtutea individuală îl desparte pe om de Dumnezeu (s.n.), întrucât creează mulțumirea de sine, dar mai știe că îl desparte și de semeni, care nu mai cutează să-i arate chinul și neputința lor" (p. 62).
De mare amploare în cartea lui Yannaras este prezentarea originii bisericești și liturgice a ethos-ului ortodox, a modului de a fi al moralei ortodoxe. Mai întâi, vedem o înțelegere curată a Bisericii. în realitatea și dinamica Bisericii "adunarea laolaltă a " (p. 79) se întemeiază și morala Bisericii, care nu e altceva decât drumul ce-1 urmează fiecare înspre adunarea cu Hristos și, prin El, cu ceilalți, adică înspre plinirea Bisericii. Iar suprema stare de a fi împreună se găsește în evenimentul Euharistiei, un eveniment existențial de unitate și comuniune (p. 79). Implicațiile Euharistiei asupra aventurii libertății umane sunt două: mai întâi, așa cum am spus, ea presupune adunarea, deci relaționare, și nu oricum, ci înspre comuniune, cu Dumnezeu și cu ceilalți. Apoi, Euharistia imprimă, arată un anumit mod de raportare a omului la creație, la natură, la materie, raport ce se constituie în sursă primă pentru convulsia viețuirii umane, indiferent de timp istoric ori spațiu geografic. Vorbește Yannaras de "folosirea euharistică a lumii". Cum se realizează această folosire euharistică? Se poate realiza, se poate întâmpla, ori este o singură concluzie teologică ce - prin neaderență la reajitate - alunecă în discurs ideologic? Aici vine cu perspectiva cât se poate de autentică, de adevărată, am zice. Anume, atunci când se îmbrățișează bisericește (euharistie) socialul (și materialitatea lui -economia), nu trebuie să ajungem la codificări, la ideologizări (pericol în care pot cădea doctrinele sociale bisericești), ci la soluționări personale, la atitudinea personală și ea dispusă la prefaceri și schimbări. "Raportarea moralei ecleziale la realitatea materială și la universalitatea vieții, folosirea liturgică a lumii în limitele modului euharistie de existență, nu poate fi codificată niciodată, nici organizată în sistem economic sau în ideologie politică. Dimensiunea cosmică a moralei ecleziale nu se revelează decât în cadrul schimbării personale, existențiale a omului, în depășirea dinamică a autosuficienței individuale, și numai atunci când folosirea lumii se transfigurează în fapta de relații și de comuniune. De aceea și felul în care creștinii trăiesc folosirea lumii - producerea și consumul bunurilor materiale, tehnica, economia, acțiunea politică - nu poate fi despărțit de nucleul vieții "celei noi" reprezentat de Euharistie, nici de libertatea iubirii, și nici nu poate fi sortit autonomiei principiilor obligatorii ale unui program politic ori economic. Oricum morala eclezială creează ea însăși un mod de coexistență socială și un fel specific de folosire a lumii, deci o civilizație, o atitudine universală de viață, care nu are cum să nu-și găsească expresia și în domeniile politicului și economicului. Numai că această expresie se va încarna întotdeauna în persoane, se va identifica mereu cu aventura personală a libertății. Și nicidecum cu soluții oferite de-a gata, impuse obiectiv" (pp. 84-85).
De aceea nu sunt firești partidele ce se vor creștine, pentru că ele vor veni cu rețete, cu aceste codificări, care n-au nimic din viul și personalul viețuirii bisericești. Același lucru se poate întâmpla, repet, și cu doctrinele sociale bisericești, dacă sunt greșit motivate și desfășurate.
Rămânând însă la sursa liturgică a moralei ortodoxe, Yannaras subliniază de ce fundamentul bisericesc, al realității ecleziale, este locul în care se desfășoară, își găsește rostul, modul viețuirii umane dedicat lui Dumnezeu. Pentru că aici, în Biserică, în tainele ei ("posibilități ale omului de a participa personal la modul de existență a trupului Bisericii") se aduce omul integral, inclusiv, sau, mai ales, cu eșecul (natural) propriu: "Omul nu aduce Bisericii o intenție intelectuală de nemurire, ci fiece fază din viața sa naturală - incluzând căderea și eșecul propriu -, care denotă marea lui sete de viață. Iar o astfel de contribuție găsește în Biserică primirea cuvenită, taina care îi corespunde, întâlnirii vieții omenești cu harul - cu harisma - vieții lui Dumnezeu. Fiecare taină a Bisericii este o posibilitate de contribuție dinamică și de încarnare a omului în viul trup eclezial, în natura totodată divină și umană a Bisericii, în morala ei .autentică. Fiecare taină preschimbă viața în viață , timpul cel stricăcios al existenței individuale în timpul nestricăcios al relației personale" (p. 142). E prezentă constant, vedem, dinamica prefacerii la nivelul natural, al firii.
În capitolul dedicat Sfintelor Taine, se distinge descrierea autenticului, ca și a falsului, din suprema realitate relațională a căsătoriei. Identifică Yannaras câteva din pseudomotivațiile, foarte prezente, de accedere la aceasta. Spre exemplu, perceperea căsătoriei în zona convenției, a contractului, în care se participă în chip individualist și utilitarist. "Căsătoria este și ea alienată. Ea devine o convenție rațională legată de finalități utilitare, sau se menține ca o atracție reciprocă bazată pe amorul fizic pentru satisfacția individuală efemeră" (p. 178). Tot în insuficiență se găsește și o anumită percepere - cu precădere în mediile tradiționaliste - a căsătoriei, drept un element natural, integrat ritmului cosmic al vieții. "Secole de-a rândul, și poate raportată la forma agrară a vieții, instituția căsătoriei a funcționat ca necesitate organică a unui raport al omului cu ritmul global al vieții lumii, ca o fidelitate naturală și efectivă față de realitatea cosmică a omului. întâlnirea bărbatului cu femeia, întemeierea familiei, erau supunere totală, existențială, la ritmul universal al vieții, la însămânțarea plantelor, la pârguirea și la recoltarea lor, și nicidecum alegerea individuală a unui arbitrariu intelectual și sentimental. Căsătoria și familia erau datoria naturală a omului, conținutul principal al vieții lui" (p. 177).
Dar, cea mai gravă pseudo-înțelegere a căsătoriei, pentru ethosul ortodox al viețuirii, este cea a perceperii ecleziale instituționalizate, în producerea căreia au rol doar persoanele responsabile ale Bisericii. Se găsește aici acel substitut de înlocuire a statului cu Biserica, printr-o participare exterioară, formală la un mare dar al Bisericii, taina căsătoriei. E drept, condiționarea căsătoriei civile prin cea bisericească se întâlnește în Grecia, însă formalismul de participare se găsește și-n alte spații ecleziale - românesc, spre exemplu. "Totuși, nu numai neputința ori insuficiența umană, ci și tactica organismelor ecleziale instituționalizate, mână în mână cu puterea statului, fac din taina Bisericii o condiție formală și obligatorie pentru recunoașterea socială și civilă a căsătoriei. Cu alte cuvinte, e vorba aici de o ignorare sau o respingere a adevărului tainei Căsătoriei. Or această ignorare sau respingere exprimă cum nu se poate mai bine datele comune eșecului și căderii omului, însă cu consecințe poate și mai directe asupra alienării evenimentului mântuirii, asupra transformării Bisericii în instituție socială convențională și în finalitate statală. Ne gândim aici la sensul biblic al -faptul de a lua în deșert iubirea și măreția lui Dumnezeu -, când oameni atei sau indiferenți față de religie, care doar de formă păstrează numele de creștin în identitatea lor civilă, sunt obligați să joace în sfântul trup al Bisericii rolul ridicol al unei participări formale la o taină care este dar al Sfântului Duh" (pp. 178-179).
Oricum, se observă că în toate aceste motivări greșite, insuficiența organică stă în necăutarea și nedeslușirea tainei persoanei din celălalt, ca și din sine, de altfel. Aceasta-i dimensiunea structurală a întregului; miza cărții. Dinamica acestei desfășurări personale a existenței stă în felul în care se capacitează disponibilitatea esențială a psihicului, erosul, care provine din funcția poftei (????????????), în descrierea Părinților. Este esențială traiectoria pe care o urmează eros-ul, "capacitatea amoroasă a omului", cu alte cuvinte, spre ce se îndreaptă plăcerea, dorirea umană. "Cu multe veacuri înainte de descoperirea freudiană a libido-ului și înainte ca psihanaliza să din chinga viața amoroasă izolând-o ermetic de viața globală a omului (adică făcând din ea un scop în sine, tragic și neîmplinit), Părinții greci ai Bisericii legaseră problema existențială a omului de orientarea pe care o ia impulsul erotic natural, îndreptat fie spre plăcerea simțurilor, fie spre desăvârșirea ipostatică a vieții în comuniune și relație" (pp. 171-172).
Este Yannaras fidel Părinților, Sf. Maxim Mărturisitorul, spre exemplu - care vorbesc despre acele transformări ce se petrec la nivelul psihicului, mai ales la nivelul afectiv, al poftei, în viețuirea cu Dumnezeu. Deci, nu se eludează dimensiunea afectivă (a erosului, pentru Yannaras), ci se transformă, cunoaște prefaceri. Una din sursele stării de anchilozare aduse de tratatele de morală academice - cu discurs structurat pe o dimensiune obiectivată, cu valoare absolută în sine a legii, a poruncii chiar - e dată tocmai de neperceperea întregii amplori a acestei capacitâri esențiale vitale a omului, cea afectivă, amoroasă. Nu despre sentimentalism, fragmentar și superficial, e vorba aici - Yannaras îl repudiază în multe rânduri -, ci de recuperarea unei valori umane integrale, având sămânța întregului existențial în ea.
Ne oprim, acum, asupra unui capitol-forță al cărții, cel dedicat impactului istoric și social al moralei Bisericii (cap. XI). Este o abordare pretențioasă în care se întâlnesc radiografii excelente ale unor situații, fenomene sociale, dar, în același timp, și enunțările unor soluții ce confruntă prea puțin realitățile concrete ale existenței sociale.
Spuneam, încă din începutul acestei prezentări, că Yannaras vorbește despre o depășire a determinismelor naturale, ca fapt esențial de ieșire din individualitatea naturală, care aduce corupere, moarte, și aflarea stării de persoană, a comuniunii, a vieții. în acest proces am văzut rolul vital pe care-l au Euharistia și viața liturgică a Bisericii, sintetizate în acea "folosire euharistică a lumii". Până la acest nivel, sau, mai bine zis, de la acest nivel, realitățile sunt descrise excelent. însă, cum am mai spus, slăbiciunea textului lui Yannaras e dată de lipsa perceperii a ceea ce se întâmplă până la acest nivel, adică porțiunile în care efectiv se realizează, concret, viu, în datele contextuale actuale, toate aceste prefaceri personale și comunitare. în lipsa identificării concretului de atingere a nivelului descris, se riscă derapajul în ideologie, în discurs ireal. Dar, să vedem cum arată descrierea dimensiunii istorice și sociale a moralei Bisericii.
Discursul social al lui Yannaras se axează pe denunțarea procesului de obiectivare, în dimensiune cognitivă (intelectuală), dar și în cea a praxis-ului, a faptului și a actului social corespondent Originea acestora la nivel social e văzută de Yannaras, urmând lui C. Castoriadis -cu a sa L'institution imaginaire de la societe, în tradiția ontologică "greco-occidentală", care "obiectivează Ființa într-o concepție și ineluctabil ontică, fixând împlinirea istorică și socială a Ființei, cunoașterea și știința, ca și organizarea vieții, în forme definitive cu o identitate rațională simplificatoare, în fine în forme obiective instituționalizate și în structuri rigidizate" (p. 221).
Deci, întreaga construcție socială occidentală, e de părere Yannaras, s-ar ridica pe această obiectivare a Ființei și, de aici, ar avea suportul pentru obiectivările instituționalizate. în sine, ca proces noetic, obiecti­varea Ființei constă, în construcția ontologică amintită, în identificarea acesteia cu conceptul sau cu esența sa (p. 221).
Procesul obiectivării poate continua însă, spune Yannaras, și la alte date ale umanului, care se vor alternative ale viziunii rigide de obiectivare a Ființei. Se poate ajunge în obiectivare și când ne referim la "datul libertății și alterității". Este, probabil, Yannaras nu o spune explicit, o critică a unui tip de esențializare caracteristic individualismului liberal, unde libertatea poate deveni o categorie axiologică în sine, care scapă din cuprindere întreaga desfășurare existențială a persoanei. Tot obiectivării poate fi supusă și comuniunea, în proiecție fenomenologică, istorică, consecințele fiind aceleași, ca în cazul oricărei obiectivări. "Dacă obiectivăm definitiv evenimentul ontologic al comuniunii în dimensiunea lui istorică și fenomenologică, rămânem prizonierii metafizicii identităților conceptuale convenționale, înlocuim pur și simplu cu ideea comuniunii concepția ontică a Ființei-în-sine" (p. 223).
Perspectiva lui Yannaras însă, presupune că atât "datul libertății și alterității", cât și suprema formă relațională a comuniunii sunt evenimente ontologice. Ele se desfășoară, se mișcă, se petrec și, mai ales, nu pot fi închise și codificate în concepte care să le epuizeze. Sau, mai grav, se ajunge să fie propuse (impuse, chiar) doar conceptele, definirile și să se uite căutarea efectivă, vie, a fiecăruia, a realităților ce țin de libertate și alteritate sau de comuniune.
Aici este miza, când, în organizarea socială, se esențializează și conceptualizează gol anumite valori fără să se atingă realitățile respective în sine. "Respectul și stima [Bisericii] față de eșecul omului de a-și împlini viața sub aspectul comuniunii sunt un respect și o stimă față de libertatea lui: se afirmă libertatea, nu ca și juridic, ci ca adevăr existențial al omului" (p. 227).
Din păcate, așa cum spuneam, după aceste identificări, elementul soluție propus de Yannaras are și el multe lipsuri, ajungând pe alocuri să cadă în aceleași metehne, adică în obiectivări, pentru că relaționează prea puțin cu realitățile în desfășurarea actuală. Ce propune Yannaras? Plecând de la consecința ontologică a Euharistiei, duce către un demers transformator - la nivelul socialului, cu fundament în "comunitatea euharistică, episcopie sau parohie": "Acestea sunt atitudinea și practica tradiției și ale vieții ecleziale ortodoxe: o dinamică a transformărilor sociale încarnată în comunitatea euharistică, episcopie sau parohie. Existența episcopiei și a parohiei, când ele constituie o adevărată comuniune eclezială. duce în mod dinamic și organic la transformarea convivialității de masă în comuniune de persoane, în fundament autentic și nu doar rațional al justiției sociale, la eliberarea muncii scutite de aservirea la stricta nevoie, în sfârșit la tranfigurarea ei în relație personală, în semnul alterității creatoare a fiecărui om. Buna funcționare a comunității euharistice - episcopat sau parohie - este matricea în care se poate ivi și manifesta o politică slujind adevărului și autenticității existențiale ale omului, o știință care să dea un sens și o rațiune relației dintre om și lume. în fine o economie care să slujească viața, nu s-o subjuge" (p. 231).
Sunt aici mai multe de spus. în primul rând, Euharistia este văzută ușor corporatist, chiar esențializat sau obiectivat. Comunitatea euharistică se atinge în Liturghie, dar consecința ei asupra închegărilor sociale, la nivelul formulat de Yannaras, ni se pare ideologică. Mai mult, știm cu toții, nu prea funcționează nici ca realitate ontologică de fundamentare a unei comunități ecleziale, care să fie construită și desfășurată prin apartenența la realitatea euharistică. Se constată un dualism greu în viața bisericească, între realitatea și propunerea liturgică, pe de o parte, și modul de alcătuire a relațiilor inter-bisericești, marcate de instituționalism excesiv, de stereotipuri, de pierderea sensurilor curate ale multor acte, de un clericalism excesiv, de o participare formală a laicilor la organizarea vieții bisericești etc. Acestea sunt fenomene prezente în toate țările ortodoxe, inclusiv în Grecia, mediul lui Yannaras.
Deci, perspectiva soluției la Yannaras'suferă mult. Ar fi fost binevenită o altă încercare, mult mai la-ndemână. Și este o încercare ce, până Ia un punct, pleacă din descrierile lui Yannaras.
Ei bine. modul în care se asumă datele obiectivate ale viețuirii sociale - și nu numai - ar veni tocmai din amploarea și nedeterminismul pe care le presupune starea de persoană, capacitățile și petrecerile ei în relația cu Dumnezeu și cu ceilalți. Cadrele sociale (și aici să fim onești, nu e totuna un context social marxist, comunist cu unul democratic, liberal) au doza lor de impersonal, de obiectivare deci, la nivel macro sau micro. Construcția socială are, din păcate, această "vocație" a străinătății interpersonale. Dar ea nu epuizează relaționalul uman, mai ales când acest relațional se revendică din ethos-ul lui Dumnezeu, din modul lui Dumnezeu de a fi, dăruit și propus omului. Astfel, socialul, chiar așa, obiectivat, în prima lui motivare de alcătuire, se asumă, dar nu se va rămâne în limitele lui relaționale. Aici credem că e cheia. Rămânând fideli acelei "folosiri euharistice a lumii", la care se referă Yannaras, putem spune că fiind prezenți în solicitările lumii (realitățile sociale) putem avea și altă atitudine față de ele, mult mai amplă, de altă anvergură, decât cele pe care ele - datele sociale - le propun. Participăm la socialul obiectivat, dar de pe alte fundamente și cu alte îndreptări. Deci, primul nivel este al persoanei. Apoi, în urma unor participări de acest gen, se creează, efectiv, treptat, și realitatea comunitară (ca "eveniment ontologic" în descrierea lui Yannaras) bisericească și, de ce nu, socială. Acesta, credem, ar fi traseul.
Ajungând la unele aprecieri finale asupra textului lui Yannaras, putem să spunem, așa cum am început, că e o carte reper. Chiar este o carte eveniment, pentru că îndeamnă la viu, la ruperea de șabloane și stereotipii academic-teologice, din păcate prea multe în timpul istoric în care ne aflăm. Că îndeamnă îa viu, că provoacă este marele merit al lui Yannaras. Practic, o spun ca pe o mărturie personală, cu Yannaras, cu scrierile lui, poți avea o relație foarte dinamică, cu apropieri și despărțiri, cu accepții și respingeri, cu plăceri și renegări.
Cartea lui are darul de a săpa la comoara prea mult timp (încă) astupată a tradiției ortodoxe, pe care teologia de școală se încăpățânează s-o ignore: "Tradiția ortodoxă n-a cunoscut niciodată tentația schizofreniei teologice: separarea certitudinii experienței trăite de "obiectivitatea> istorică, a de Cel istoric, a cunoașterii de credință, a adevărului existențial al omului de etică" (p. 46).


*Christos YANNARAS, Libertatea moralei, trad. de M. Catuniari, Ed. Anastasia, București, 2002
         
           
Copyright Parohia Vărzaru. Toate drepturile rezervate. Web master: tavy_dum@gmail.com.com